Iusnaturalismo y positivismo jurídico en la Grecia antigua: de Antígona a la teoría política
Carlos Arriaga
Justicia. Consideraciones sobre Iusnaturalismo y derecho positivo.
Justicia, a priori, puede resultar un término de complicada definición debido a la gran abstracción que comporta el propio concepto. Aun así, pese a la dificultad que pueda suponer la definición y compresión del mismo parece que desde pequeños somos capaces de catalogar los actos, con menor o mayor acierto, como "justos" o "injustos". ¿Estamos presuponiendo que existen ciertas máximas o preceptos innatos a nuestra propia naturaleza que rigen, a grandes rasgos, nuestra actitud para con la justicia?
Grosso modo esta pregunta constituye un primer acercamiento a una de las diversas consideraciones del derecho natural. Aunque esto no resulta suficiente para comprender el grueso de la realidad jurídica de la sociedad. Y este término, "sociedad", es lo que nos lleva al siguiente punto. Las sociedades, para su funcionamiento, han de regularse. Ello, se ejecuta mediante la ley positiva; es decir, la ley escrita. Esta ley bien puede ser fruto de la decisión de los gobernantes o -en mayor o menor medida, de forma más directa o indirecta- un acuerdo entre los integrantes de la sociedad que puede estar sujeta a una revisión.
Ahora bien, ¿qué nos hace acatar las leyes, darles legitimidad? ¿El hecho de que provengan de un ser superior? ¿Son un reflejo de nuestra naturaleza ética? ¿Respeto y admiración al gobernante? ¿Miedo a su componente punitivo? ¿Respeto a la decisión de la mayoría? El jurista italiano Norberto Bobbio nos ofrece una serie de definiciones y consideraciones de estos dos modelos bastante interesantes en su obra Iusnaturalismo y positivismo jurídico:
"Por iusnaturalismo entiendo aquella corriente que admite la distinción entre derecho natural y derecho positivo y sostiene la supremacía del primero sobre el segundo. Por positivismo jurídico entiendo aquella corriente que no admite distinción entre derecho natural y derecho positivo y afirma que no existe otro derecho que el derecho positivo."
Por tanto, podemos observar que no se nos presentan como conceptos exclusivos entre sí, de hecho el propio iusnaturalismo requiere del positivismo. Esto puede explicarse a que un derecho puramente natural solo se da en una situación ideal del hombre en estado de naturaleza (Hobbes, Locke) pero que en la práctica es imposible de ejercer en una sociedad regulada sin un componente coactivo. Dicho esto, Bobbio profundiza más aún y define tres tipos de iusnaturalismo:
Escolástico: Existen una serie de principios naturales muy generales de los cuales el legislador toma inspiración para la construcción de las leyes positivas. A primera vista parece una suerte del estado platónico en el cual sólo conocían las ideas los gobernantes y mediante las leyes se transmitían al resto de la población.
Racionalista: Todo el contenido de la ley emana de la razón y el sistema positivo solo se ocupa de tipificar las penas y aplicar la ley. Fuente fundamental de la ilustración y de la consolidación de los estados liberales que será duramente criticada por la escuela de Frankfurt tras la IIGM.
Hobbesiano: La ley natural sirve como fundamentación legitimadora del gobernante para ejecutar sus propias leyes.
Atendiendo a esta clasificación, y haciendo un inciso, considero que nuestros sistemas legales se fundan en una reinterpretación muy profunda del primer tipo en el que el derecho positivo se ha impuesto sobre el natural, pero este se mantiene en la base. Podemos entender la declaración universal de DDHH como una especie de principios naturales generales puestas por escrito; al fin y al cabo, además de su pretensión universal, estos son aceptados por gran parte de las naciones e incorporados en el fondo de las constituciones. Por tanto, podemos encontrar un marco común entre las dispares comunidades humanas en lo relativo a la ley.
Iusnaturalismo y positivismo en la cuna de occidente. Sociedad, política y filosofía.
En Occidente, solemos considerar la civilización griega como la cuna de nuestra cultura, de la cual nos consideramos deudores y de la cual, en ciertos aspectos estamos influenciados. Por tanto, resulta un movimiento lógico pensar si existía este debate en la Grecia Antigua y, yendo más allá, cuál era la aplicación del iusnaturalismo y su incidencia en la sociedad. Para ello, vamos a dar algunas pinceladas superficiales centrándonos en la tragedia Antígona como reflejo de la sociedad, algunos sistemas políticos y teorías políticas que tendrían mayor calado en sociedades posteriores que en la propia.
Hace falta aclarar que el término "Iusnaturalismo" como tal no se debate en la época ya que surge durante el Renacimiento. Pese a ello, la cuestión de fondo está presente en la sociedad griega. Para tal análisis nos vamos a servir de la obra del gran tragediógrafo del S.V a.C . Sófocles, Antígona. La obra se enmarca en el ciclo tebano que abarca obras como Edipo Rey (Sófocles) o Los Siete contra Tebas (conservamos la versión de Esquilo).
Los eventos descritos en esta última serán los desencadenantes del argumento de Antígona. Tras la muerte de sus hermanos Eteocles y Polinices durante un duelo que puso fin al asalto iniciado por el segundo sobre Tebas tras la ruptura del pacto que mantenían sobre el gobierno de la ciudad por parte de Eteocles. El nuevo soberano, Creonte, decreta que Polinices no reciba los ritos funerarios por haber asaltado Tebas ni sea enterrado para que así los animales profanen su cuerpo. Antígona, hermana de los difuntos, rompe la ley y da sepultura al cuerpo. Por ello, Creonte la condena a morir en una cueva. Finalmente, oyendo a Hemón y otros se decide por levantar la pena, pero ya es tarde; tanto Antígona como Hemón ,su hijo, se han suicidado al igual que Eurídice ,esposa de Creonte y madre de Hemón, lo que deja a Creonte solo. Esto se interpreta en la obra como el castigo por desobedecer la ley de los dioses.
Antígona dando el entierro a Polinices, Sébastien Norblin (1825)
Antes de proceder al análisis, hemos de recordar la importancia del teatro en Grecia. El teatro, pese a que la temática se enmarque en las narraciones orales tradicionales, daba un tratamiento de calado social relevante para su momento. El teatro era el reflejo de la sociedad, el ethos. Constituía un medio de educación y era motivo de peregrinaje durante los festivales de teatro. No resulta extraño que los grandes santuarios panhelénicos tuvieran un teatro al cual todos los habitantes del mundo griego pudieran asistir a las representaciones. Por tanto, podemos inferir que la temática tratada en Antígona era una cuestión relevante para los antiguos griegos.
En la obra se trata el enfrentamiento entre la ley positiva que prohíbe dar sepultura a un individuo que ha intentado atentar contra la ciudad y la ley de los dioses. Esta ley, desafía directamente a la ley natural (ley divina) mediante la cual todos los fallecidos han de ser enterrados con dignas honras fúnebres para que sus almas puedan llegar al Hades y no vaguen por la tierra.
Sófocles no ofrece equívoco, considera que la ley divina es inmutable y todo aquel que la transgreda será castigado. En el caso de Creonte, pierde a su familia. Uno de los momentos más claros de esta oposición se encuentra en el diálogo mantenido entre Antígona y Creonte:
CREONTE. [...] Y tú dime no por extenso, sino brevemente, ¿sabías que había sido decretado no hacer eso?
ANTÍGONA. Lo sabía. ¿Cómo no había de saberlo si era cosa pública?
CREONTE. Entonces, ¿te atreves a transgredir estas leyes?
ANTÍGONA. No fue Zeus en modo alguno el que decretó esto, ni la Justicia, que cohabita con las divinidades [...]; de ningún modo fijaron estas leyes entre los hombres. Y no pensaba yo que tus proclamas tuvieran una fuerza tal que siendo mortal se pudiera pasar por encima de las leyes no escritas y firmes de los dioses. No son de hoy ni de ayer sino de siempre estas cosas, [...]
Aquí podemos vislumbrar una serie de cuestiones: una superioridad prácticamente dogmática de la ley natural; la ley de los dioses está fuera de nuestro alcance y nuestra ley está subordinada a estos. La justicia aparece como un ser divino, está personificada, lo que induce a pensar que la legitimidad de las leyes reside no en ellas propias sino en un ente superior. Por otro lado, estas prácticas refuerzan una unidad cultural griega que sigue unas ciertas normas inmutables más allá de las leyes de cada polis; por lo que seguimos hablando de unos preceptos éticos básicos de los cuales no se sabe el origen pero están instalados en la consciencia colectiva.
Una vez vista la consideración general de la sociedad sobre la superioridad de la ley divina hacia la ley positiva y la adecuación de esta a la primera, podemos tratar de explicar algunos sistemas políticos y la consideración social de los mismos. De esta forma podemos comparar la legitimidad de las dos grandes potencias clásicas cuyas ideas y sistemas acabarían en lucha durante la Guerra del Peloponeso en el último tercio del S.V aC.
Durante este periodo surge el género constitucional que se desarrollará en el S.IV aC., cuando destacamos la obra de Aristóteles. En este caso, debido a su contemporaneidad, tomaremos para el análisis la constitución de Esparta de Jenofonte y la constitución de Atenas del Pseudo-Jenofonte o Viejo Oligarca. En ambas obras los autores comparten un punto de vista similar, aristocrático, mediante el cual podemos extraer la legitimidad o funcionamiento de estos sistemas.
En primer lugar, Jenofonte nos presenta un sistema de legitimación curioso que podría ser catalogado a posteriori como hobbesiano. En primer lugar el legislador, Licurgo, redacta las leyes (se infiere de acuerdo a la divinidad) para luego, antes de ser promulgadas, llevarlas al oráculo en Delfos y allí ser ratificadas por la divinidad y acto seguido ser promulgadas con garantías de legitimidad. Sin duda alguna este proceso de legitimidad ha sido más que utilizado por los diversos poderes gobernantes para justificar su posición. Sin ir más lejos, los monarcas españoles solían empezar sus escritos oficiales con la siguiente fórmula: "Yo, rey por la gracia de Dios...". También hay que tener en cuenta el control estatal espartano sobre la educación y la dureza de sus instituciones para hacer efectivo el cumplimiento de las leyes.
Por el contrario, la alabanza hacia el sistema espartano desaparece en la constitución de Atenas. El Pseudo-Jenofonte lanza una crítica absoluta sobre la subversión del orden que supone la democracia entendiéndolo como el gobierno del populacho. En su escrito deja entender que la democracia comporta una perversión del orden natural y que la vida de la polis está regida por la voluntad de los pobres -haciendo alusión a las distintas reformas que culminaron con la inclusión en el "censo político" de los marineros de la extensa y creciente flota-, desplazando a los "mejores" y los oligárquicos a un segundo lugar. De esta crítica podemos inferir que Atenas se servía de una legitimación positiva encontrada en la obediencia a las leyes por ser fruto del acuerdo de la asamblea y la capacidad de la misma de reformarlas. Yendo más allá, este respeto hacia la ley positiva lo encontramos en la condena de Sócrates, quien pese a haber sido inculpado injustamente, acepta la condena que se le impone en señal de respeto a la ley de la ciudad.
El final de la Guerra del Peloponeso en el 404 aC. no solo supuso el fin de la hegemonía ateniense sino también un inicio del declive democrático que, pese a sobrevivir a varios intentos de instaurar regímenes tiránicos u oligárquicos, cae con la conquista macedonia y los posteriores reinos helenísticos a finales del S.IV aC.
Entre los críticos a la democracia cada más influenciada por el relativismo sofista encontramos a Platón, quien propone un estado bastante interesante de analizar y puramente naturalista en su fundación.
Platón crítica en su República la democracia de una forma similar al Viejo Oligarca, considerando como pernicioso el exceso de libertad de la misma y su inclinación natural hacia una oligarquía que da lugar a una tiranía debido a la pugna de intereses. Cabe destacar el impacto de la condena de Sócrates sobre él para reforzar su postura crítica.
Para comprender su proyecto de estado antes hay que conocer el dualismo tanto antropológico como ontológico; Platón considera que el mundo donde vivimos es la proyección imperfecta de un plano superior donde habitan las ideas, conceptos (o modelos) puros, perfectos e inmutables. En la dimensión antropológica encontramos una separación cuerpo-alma en la cual el alma que ha estado en contacto con las ideas se ve atrapada en un cuerpo perecedero. Este alma está dividida en tres partes: racional, concupiscible e irascible que han de estar en equilibrio. El fin del humano es conocer las ideas, o mejor dicho recordarlas, ya que el alma ha estado en contacto con ellas.
Dentro de las ideas existe una jerarquía, siendo la mayor la Justicia que equivale con la Felicidad. Cabe recordar que el término griego para felicidad, eudamonía (que desarrollará Aristóteles), significa literalmente "buen alma", por lo que se puede inferir que la justicia es la reconexión del alma con las ideas. Platón expone que el medio mediante el cual se puede llegar a esta reconexión es la educación, pero debido a las distintas disposiciones de cada alma (que muestra una mayor predisposición a una parte), solo aquellos donde la parte racional sea más fuerte pueden llegar a comprender las ideas. Por tanto, el estado es una proyección de este alma en el cual cada individuo desarrolla una actividad en concordancia a su alma. Aquella clase gobernante que ha comprendido las ideas y ha alcanzado la justicia ha de velar por la felicidad de todos transmitiendo la idea de justicia mediante las leyes.
Visto esto, el sistema platónico tiene una razón puramente naturalista siendo los legisladores aquellos cuya alma ha conseguido reconectarse con su propia naturaleza y emplea la ley positiva para transmitir las ideas a aquellos que no han llegado a entenderlas.
Antes de llegar a las conclusiones también merece mención el génesis del estado de Aristóteles resumido en la frase "el hombre es un animal político". Aristóteles parte de una concepción naturalista derivada de su clasificación de las almas. Entre estas; vegetativa, sensitiva y racional, el ser humano es el único que posee la última. Este se siente empujado por su naturaleza a la asociación con otros individuos; primero en familias, después tribus y finalmente el estado. También cabe mencionar la justicia en su pensamiento entendida como virtud; para obrar con tal hay que encontrar y actuar en un punto medio entre el exceso y el defecto. Esto se trasladará a su idea de estado con los mesoi, un anticipo de "clase media" para acortar diferencias entre los más ricos y los más pobres, los cuales al no tener mayores ambiciones como los poderosos o necesitar sustento como los pobres ciudadanos partícipes de la democracia pueden ejercer su labor incorruptos.
Finalmente hay que mencionar el modelo ontológico estoico que resultar de un abrumador determinismo naturalista. Toda la materia se encuentra dispuesta acorde al principio ordenador de la providencia del cosmos, este presenta unas mecánicas cíclicas que pueden llegar a conocerse pero no modificarse. Por tanto, todo viene dispuesto por un principio natural determinado en el cual el único agente positivo es la capacidad de poder conocerlo para poder reconocer los ciclos del mismo.
Conclusiones
De una forma u otra podemos afirmar que el iusnaturalismo se encuentra arraigado dentro de la conciencia griega, siendo este representado de distintas formas. Es decir, encontramos cierto grado de evolución. En un principio se trata de una legitimación divina que va evolucionando hasta encontrar la fuente de la propia justicia en la naturaleza humana, o mejor dicho, del alma humana como en los casos de Platón o Aristóteles. Bien cierto es que estas ideas no llegaron al fondo de la sociedad griega, más inmersa en la sofística y la oratoria, quedando estos modelos dentro de círculos intelectuales. Por otro lado, servirán de fuente e inspiración para épocas posteriores, siendo, primero en Roma, Cicerón un gran defensor del derecho natural y, posteriormente, la conservación e influencia de la obra de Aristóteles en la escolástica medieval y la adaptación del platonismo dentro del propio cristianismo un vehículo ideal para el nacimiento de los primeros teóricos del mismo y escritores utópicos en la época del Renacimiento. Yendo más allá, como se anticipa al final de la introducción, las concepciones el derecho natural serán tamizadas por los ilustrados racionalistas y cimentarán las bases del nuevo derecho de los regímenes liberales; primero se recogerán los derechos naturales del hombre y el ciudadano que con el desarrollo y consolidación del mundo contemporáneo terminará manifestándose en los DDHH.
Por tanto, pese a la transformación de la fuente del derecho natural, siempre ha existido la necesidad de vincular y justificar la acción legislativa. Una relación que en Occidente, desde el Renacimiento, construye sus raíces en las autoridades clásicas y transforma desde ellas. Así que, efectivamente, la construcción que hemos realizado sobre la Antigüedad fundamenta las bases de Occidente.
Bibliografía
Aristóteles, García Gual, C., & Pérez Jiménez, A. (2001). Política ([3a reimp.]). Madrid: Alianza Editorial.
Bobbio, N., Ferrajoli, L., Díaz, E., Garzón Valdés, E., Greppi, A., & Ruiz Miguel, A. (2015). Iusnaturalismo y positivismo jurídico. Madrid: Trotta.
Jenofonte, Varona, P., & Pseudo Jenofonte. (2009). Constitución de Esparta. Madrid: Cátedra.
Platón, Pabón, J., & Fernández Galiano, M. (2013). La república (3a ed.). Madrid: Alianza Editorial.
Sófocles, & Lucas de Dios, J. (2016). Áyax ; Las Traquinias ; Antígona ; Edipo Rey (3a ed., 2a reimp.). Madrid: Alianza